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法尊法师佛学论文宗喀巴大师的《菩提道次第论》










30.宗喀巴大师的《菩提道次第论》

  《菩提道次第论》,是宗喀巴大师总摄三藏十二部经的要义,循着龙树、无著二大论师的轨道,按"三士道"由浅入深的进程而编成的。"三士道",是任何一种根机的人,从初发心乃至证得无上菩提,中间修学佛法所必须经历的过程。本论内容,就是对这些过程的次第、体性和思惟修学的方法,加以如理阐述。"菩提",指所求的佛果,"道"指趣证佛果所必须经历的修学过程,"次第"就是说明修学的过程必须经历这些阶段,自下而上,由浅入深,循序渐进、不可缺略、紊乱或躐等,故名"菩提道次第"。
  本论教授的渊源,远可以推到释迦如来的一代言教,近的如本论(汉文本页)自说:"总《道炬论》"。这是全书总的根据。本论内容的每一细支,又各有它所依据的经论或语录。例如"亲近善知识"一科的细支:
  九种意乐,依《华严经》;
  修信心,依《宝炬陀罗经》、《十法经》、《金刚手灌顶经》、《宝云经》、《猛利长者问经》;
  修念恩心,依《十法经》、《华严经》等;
  修亲近的加行,依马鸣菩萨《事师五十颂论》、《本性论》和弥勒菩萨《大乘庄严论》;
  其余还有迦当派的语录很多,不能一一列举。所以本论乃是总源于一切佛经和《瑜伽》、《中观》诸论,别依《现观庄严论》、《菩提道炬论》和迦当派诸语录而组成。
  本论教授,在西藏,由阿底峡尊者传种敦巴、大瑜伽师、阿兰若师;种敦巴传朴穹瓦、仅哦瓦、博朵瓦、康垄巴等;阿兰若师也传仅哦瓦和内邬苏巴;博朵瓦传霞惹瓦和铎巴等;由他们展转传到虚空幢和法依贤大师。又阿底峡尊者传授俄善慧译师;俄善慧传其侄俄大译师罗敦协饶再传到卓垄巴而着《圣教次第论》,也渐次传到法依贤大师。宗喀巴大师即是从虚空幢和法依贤二位大师学得各家教授,并以《圣教次第论》为依据,写成这部《菩提道次第论》。
  本论作者,为中兴西藏佛教的宗喀巴大师(1357-1419)。1357年,他诞生于青海宗喀区,即今塔尔寺。七岁出家,法名"善慧名称祥"。十六岁(1372年)起,到西藏学法,亲近各处著名的大德。十九岁就在前后藏各大寺院,立《现观庄严论》宗。二十四岁(1380年)受比丘戒,已成到处闻名的论师。此后在刹公塘阅藏数年,又遍从一些大德学习各种高深密法。三十六岁(1392年)将西藏所译显密一切教授学习圆满。三十九岁,在罗札从虚空幢大师受得内邬苏巴和仅哦瓦所传的"教授派"的菩提道次第教授,又在扎廓寺从法依贤大师受得由博朵瓦传铎巴和霞惹瓦的"教典派"的教授,又从法依贤学圣教次第论,是为菩提道次第论的依据。四十三岁(1399年)应拉萨各寺院邀请,广讲教法,尤其注重大小乘戒的弘扬。四十六岁由胜依法王等众多大善知识劝请,在惹真寺着《菩提道次第广论》,后又着《密宗道次第论》,详释四大密部修行次第。五十三岁(1409年)建格登寺,是为黄教根本道场。五十九岁,命妙音法王建哲蚌寺(1416年建成)。又因菩提道次第广论卷帙太多,钝根众生难于受持,另造一略本《菩提道次第论》。六十二岁(1418年),由大慈法王建色拉寺(1419年建成)。是为黄教三大寺。六十三岁,大师示寂于格登寺。
  一、本论的结构
  本论是根据《菩提道炬论》所说的"三士道",下士道、中士道、上士道的次第而组织的。
  "下士道",指脱离三恶趣,生人天善趣的法门;"中士道",指解脱三有轮回,断烦恼证涅槃的法门;"上士道",指发菩提心,修菩萨行,证大菩提果的法门。
  说明下士道有四大段:一、思惟人身无常,二、思惟三恶趣苦,三、皈依三宝,四、深信业果。
  说明"中士道"有四大段:一、思惟苦谛(三有生死过患),二、思惟集谛(烦恼及业流转次第),三、思惟十二有支(流转还灭道理),四、思惟解脱生死正道(戒定慧三学)。
  说明"上士道"有二大段:一、发大菩提心。二、修菩萨行。修行又分四段:总说六度四摄和别说修止观法。
  在三士道之前,作为三士道基础的,又有二大段:一、亲近善知识,二、思惟人身难得。
  在上士道之后,又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好,亦可进修密乘。
  亲近善知识是修学一切佛法的基础。要亲近善知识才能趣入佛法,所以最先说。趣入佛法后,就要思惟有暇圆满的人身难得,才能策励自己,起大精进,修学佛法。所修学的,就是三士道。若不能脱离恶趣,就没有修学佛法的机会,更不能出离生死,成大菩提。若对于现世五欲尘(色声香味触的享受)贪求还不能止息,三恶趣的苦还不知怖畏,就更不能厌三界苦,勤求出离。所以最迫切的,也是浅易的,应当先修下士道。修下士道中,若贪着现世五欲,于后世的安乐就不能起猛利希求,于三恶趣苦也不能生真实怖畏;所以先应思惟人身无常,才能怖畏恶趣,由怖畏恶趣,才能至诚皈依三宝,深信佛说因果道理,止恶修善;由此才能远离恶趣。仅修下士道,虽能生人天善趣,终不能脱三界生死轮回。因此,应进修中士道:先思惟生死总别过患(总谓三苦、六苦、八苦等,别谓六道别苦等),对于三界生厌离心;进而研求三界生死的起因,是一切烦恼和有漏业,发起断除的决心;真正认识戒定慧三学是断烦恼的唯一方法,精勤修学,由此才能出离三界生死。若自己还不能厌生死苦,如何能发心度脱一切众生?若自己还不能出三界,如何能度一切众生出三界?所以在修上士道之前,必须先修中士道。修中士道后,进一步就该想到:一切众生沉没生死苦海,只是自己解脱生死,仍不能救度一切众生;为欲救度一切众生,自己必须成就无上佛果。由此发起菩提心,求受菩萨戒,学习六度成熟自身,修学四摄成熟有情,就是上士道。这三士道,是不论修或是不修密乘的人都要修学的,故又称为"共同道"。为欲迅速圆满福智资粮,在已能修诸共同道的基础上,应进修密乘诸道,即先依善知识受大灌顶,严守三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密,当先修有相瑜伽,后修无相瑜伽,由此能得密宗所说的各部悉地。若学无上瑜伽部密法,当先学生起次第,后修圆满次第,最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。
  菩提道次第,是成就无上菩提必须经历的过程,修下士道不只为自求人天安乐,修中士道也不只为求自了生死,都是为上士道准备条件,所以都是菩提道的一部分;不过由于缓急、浅深、难易的不同,就不能不分出次第。不仅各大科有一定的次第,就是大科以下的细支,也都有一定的次第,不可紊乱。但是,由于修前面各科,就更能引起对后面各科要求学习的心,学习后面各科,又更能促进对前面各科要求修习的心;所以三士道又是一个整体的,要平行修行,不能偏废。哪一部分缺乏之,就应该多修哪一部分,使其平均发展。不是各种孤立的前后无关,而是脉络贯串,通体灵活的。
  二、本论的主要内容
  本论以三个要点为它的骨干,称为三种要道。三士道次第,如整个房屋的结构,三种要道,就是房屋的栋梁。三种要道就是:一、出离因,二、菩提心,三、清净见。
  一、出离心,就是厌离三有希求涅槃的心,也名"求解脱心"。学佛的人,若没有真正的出离心;所作的一切功德,只能成为感人天善趣的因,不能成为解脱生死的正因。若以出离心为发起(动机),或为出离心所摄持(掌握),所作不论大小何种功德,就是布施畜生一握粗糠,或经一日一夜受持一戒,都成为解脱生死的资粮。修学的次第,须先思维人身难得,寿命无常,息灭贪求现世五欲的心;再思惟业果不虚,生死众苦,和三有流转道理。若能看整个三界如同火宅,深可怖畏,毫无顾恋,决意出离,一心趣求涅槃妙乐,便是发起了真出离心。由此进修戒定慧三学,才能证得解脱涅槃。没有出离心,就不能发起菩提心,所以出离心是菩提道次第的第一要点。
  二、菩提心,就是总观三界一切有情,沉溺生死苦海,无有出期,为欲度一切有情出生死苦,志求证得无上菩提。学佛的人,若未发起大菩提心,所修一切功德,或堕生死,或堕小乘,都不能作成佛的正因;这个人也不能算是大乘人。若发起了大菩提心,虽然没有其他功德,也可称为菩萨;所作任何善事,都能成为成佛的资粮。所以在上士道中,修菩提心最重要。
  修菩提心的次第,本论说有两种:一、是金洲大师傅的七重因果的教授,一是静天论师的自他相与的教授。这两派教授,都是以出离心为基础,进一步思惟一切有情,都被我执烦恼所缚,善恶有漏业所漂,长期沉溺生死大海,为众苦所逼恼,深发大慈悲心。为救拔有情出离生死苦海,能牺牲自己的一切安乐,而急于利他,求大菩提,就是发起了大菩提心,由此进修六度四摄,经三阿僧祗劫,圆满福智资粮,才能证得三身四智无量功德庄严的大菩提果。
  三、清净见,也称为离增益、损减二边的"中道正见"。一切法唯依仗因缘而生起或安立,本来没有独立的实在的自性(就是涅槃,也是依断障来安立的)。众生由无始传来的妄执习气,于无实性法,执为有实性,就是"增益执"也叫做"有见"、"常见"等。一切法虽无实性,但依一定的因缘,决定当生、当立,并非全无。譬如镜中人影,本无实体,但由明镜、空间、光线、人体等因缘会合,自然便有人影现出,且能发生应有的作用。若说"诸法既无实性,就该完全什么都没有,所见所闻,都是错乱",这就是"损减执",也叫做"无见"、"断见"等。反之,则为"增益执"。这"断"、"常"二见,都不合于真理,偏于一边,所以又叫做"边见"。"中道正见",既不执诸法实有自性,也不拨无(否认它的存在)所生所立的诸法,如实了知"诸法仗因缘而有,故无(独立的)自性"而不堕"常边",也了知"诸法既仗因缘而有,就有(不乱的)因果"而不堕"断边"。由此正见,不堕二边,故名"中道"。无始传来的无明实执,是一切烦恼的根本,也是生死的根本,要由此清净见才能断除。若未得此见,仅有出离心、菩提心。任凭如何修学,终不能断任何烦恼。所以清净见是大小乘一切道的命根,最为重要。
  修此见法,先以四理或七相,观察众生无始时来所执的"我",通达"我空";再以四理或破四生等理,观察众生无始时来所执的"实法",通达"法空"。四理就是:一、认识所破的我;二、决定我与五蕴的或"一"或"异",二者必居其一;三、认识我与五蕴是一的不合理;四、认识我与五蕴是异的不合理。七相就是:一("我"与五蕴是一)、异(我与五蕴是异)、能依(我依五蕴)、所依(五蕴依我)具有(我有五蕴)、支聚(五蕴合聚为我)、形状(五蕴组合的形式为我)。从这七方面,认识执我的不合理,四生就是:自生、他生、共生、无因生(破四生的道理,本论引中观诸论广说)。以"四理"来破所执实法,先认识所执实法与构成它的支分,再以我和五蕴为例,照上述以四理破我的道理来破。既通达无始妄执的"我"及"实法"空,再详细推察缘起道理,得知诸法虽无性而有"缘起因果"。如果还觉得缘起因果与自性空各是一回事,就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起,就能破除内心实执,了达诸法实无自性,才是得了"中道正见"。这样的正见,不只是由见空来破常执,而且由见有(缘起的有)的力量来破常边;不只是由见有来除断执,而且由见空(无实性空)的力量来破断边。这尤其是中道正见的特殊作用。
  本论中士道以前一切法门,都是引生出离心的方法,上士道中广说发菩提心、修菩萨行。"毗舍那"一章,详细抉择清净正见。全部菩提道次论,此三种要道,为主要内容。
  三、本论的特点
  本论从"亲近善知识"到"修毗舍那",每一科都先依正理成立,次引经论证明,后引迦当诸语录显发,结出要义,多是前人所未道及。如克主杰说:"阿底峡尊者所传菩提道次第教授,如教典派、教授派等,虽有多种道次第论,要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分,在过去西藏曾没有任何人能这样说出过,所以应该知道这是大师的不共希有善说。"今就本论突出的独到之处,略举数点:
  一、修菩提心法 修菩提心法有多种,如瑜伽师地论说的"四因"、"四缘"、"四立"等,都是指已种大乘善根的人说,才能由"见佛"、"闻法","见众生受苦"或"因自身受苦",便能引发大菩提心。若一般有情,未种善根,必须依教渐修,才能发起。发菩提心的教授,过去诸大论师,有时因机对境,略说数语,多不全面。本论将阿底峡尊者所传各种教授,分为二类。其一、从金洲大师传来的七重因果的教授:(一)知母(思惟法界有情都是自己的母亲),(二)念思(思惟一切有情于我有恩),(三)报恩(思惟当报一切有情恩),(四)悦意慈(见一切有情犹如爱子生欢喜心),(五)大悲(思惟一切有情于生死中受无量苦,我当如何令其得离此苦),(六)增上益乐(恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任),(七)菩提心(须具两种欲乐:欲度一切有情出生死苦,欲成无上菩提。若但欲利他,不求成佛,只是大悲心,不是菩提心;若但求成佛,不为利他,只是自利心,也不是菩提心。菩提心,一定要具备"为利众生"和"愿成佛"的两重意义)。从知母到增上意乐,都是修利他心的方法;已发起增上意乐,知道惟有成佛才能究竟利他,为利他而进求无上菩提,才是菩提心。在修知母以前,还须先修"平等舍心"为基础,才能于一切怨、亲、中庸(非怨非亲)的有情,都容易修起"知母"等心。其二,静天菩萨入行论中所说的"自他相换法",就是把贪着自利、不顾利他的心,对换过来,自他易地而居,爱他如自,能牺牲自利,成就利他。此法:先思惟修自他换的功德,和不修的过失(如由利他故成佛,由唯自利故只是凡夫等)。思惟自他相换的心,定能修起(譬如父母精血,本非自身,由往昔习气,也能起我执)。应对治二种障:觉自他二身各不相关,应思惟自他是相对安立的,如在此山时觉彼山是彼山,到彼山时觉彼山是此山,不比青就是青,黄就是黄,绝对不同。觉他人痛苦,无损于我,不须顾虑,当观自他相依而存,犹如手足,足痛虽无损于手,但并不因此手就不治足的病。正修:思惟凡夫无始以来由爱执我所生过患,令我爱执未生不生,已生者断,制不再起。再进思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益,令爱他心未生者生,生已增长,安住不退。最后乃至出息入息,都修与有情乐,拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法(修自他相换之前,也须先修平等舍心)。
  像这样完备具体的修菩提心的方法,是以前诸西藏语录的教授所没有的。
  二、修止除沉法 修止有两障碍:掉举和沉没。掉举是心随可爱境转,其相散动,较易觉察。沉没其相隐昧,很近于定,不易认识。修定的人,很多堕在沉没中,还自以为住在定中,久了反转增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中昏沉,误认为沉没;修定的时候,只要没有昏沉,便自以为没有沉没了,因此就堕于沉没中而不自觉。本论引解深密经说,"若由昏沉,及以睡眠,或由沉没……"证明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼,其性或不善,或有复无记,唯是染污。沉没是心于修定所缘的境,执持力弛缓,或不很明了。心虽澄净,只要取境不很明了,就是沉没。它的性是善或无复无记。非是染污。又引集论说"沉没为散乱摄",证明沉没不属于昏沉心所。又集论所说的散乱,也通善性,非唯染污。以这些理由,说明昏沉性惟染污。沉没则非染污,其性各别,断定昏沉决不就是沉没。修定的人,不但已生的沉没应当速断;在沉没将生未生之际,尤应努力防止。本论详细分析昏沉与沉没的差别,使修定的人,能辨认沉没,免入歧途,最为切要。对治沉没的方法,本论引修次第论说,"心沉没时,应修光明想,或作意极可欣(兴奋)事佛功德等",令心振奋;并广引瑜伽师地论声闻地,详说对治方法。
  三、修空观的抉择 修观,是为引生圣慧,对治烦恼,所以最重要的是修缘空性(或名无我)的观。正确的修法,要先求通达无我的正见,然后于正修观时,就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生经安,其观即成。
  当宗喀巴大师时代,对于修空现,有很多不同的说话,归纳起来总有如下四类:
  第一说以为:修空就是修诸法真理,诸法真理离是绝非,所以只要摄心不散,不起任何思念,无分别住,就与真理自然契合;不须先学空见,然后学空。此说起自唐时摩诃衍那(一个曾到西藏盛传此说的汉僧),虽然莲花戒论师详加破斥,但宋元以来,西藏讲修空的,仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论中,对此抉择甚详(见"抉择大乘道体须双修方便般若",及"毗舍那"科中"抉择真实义",并"修观方法"诸科中),今略摘述如下:若不分别住便是修空,闷绝、睡眠、无想定等,应该都是修空。若不起非分别便是修空,眼等五识都不起是非分别,应该也是修空。若摄心一处不起分别便是修空,一切修止的时候,应该都是修空。
  他们有的人这样说:"若先观察所执的境,再来断除能执的心,如狗被人抛石块打击,追逐石块,不胜其烦。若摄心不散,不令起分别,一切分别即从自内心断除,如狗咬抛石块人的手,他就不能抛石块了,这才是扼要的办法。"本论对此说,广引经论破斥。
  如引《文殊游戏经》说:"故瑜伽师,应张智眼,以妙慧剑败烦恼敌,住无所畏,不应如彼怯人闲目。"又在修次第论说:"犹如戏时,不效勇士张目视敌所在而相击剑,反如怯兵见他强敌闭目待死。"这都说明修空观的人,必须先认清所执的境,再依正理通达所执境空,才能断除妄执。若但不分别住,决不能断任何烦恼。本论喻之为:如于暗中误认绳为蛇,生起恐怖,必须用灯烛来照,看清绳不是蛇,恐怖才能除去,若不看清,恐怖终不能去。
  又引提婆菩萨说,"若见境无我,能灭三有种";引《入中论》说,"分别依有实事(所执的境)生,实事非有已思择""通达我为此(妄执)境已,故瑜伽师先破我";又引法称说,"若未破此境,非能断此执"。这一切都说明必须先观察所执的"我"等境空,才能断除"我"等妄执,不是闭上眼睛,一切不分别,便是修空。
  这第一种误解,是修空观的最大歧途,本论所抉择的,极为扼要。
  第二说以为:若未得空见,令心不起分别,这虽不是修空,但是只要得了空见,再令心无分别住,就是修空。本论斥之为:若依此说,先得了空见,后修菩提心时,应该也是修空。所以此说不合理。
  第三说以为:未得空见固然不是修空;得了空见,完全无分别住,也不是修空;要每次修空之前,先用观慧思择空理,再无分别住,才是修空。本论指斥此说:如此,"临睡前先用空见观察一次,再入睡眠,酣睡无分别时,应该也是修空"。所以此说也不合理。
  第四说以为:以上三说,都不合理;唯认为要在修空观前,先引起空见,再缘空性令心住定,才是修空观。实际上缘空之见令心住定,虽是修空见,但只是缘空见的修"止",不是修空"观"。本论引《修次第论》说:"若时多修毗舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,故风中烛令心动摇,不能明了见真实义,故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他努力增上,如睡眠人不能明了见真实义,故于尔时当修智慧"。这说明在修空的时候,止观必须兼修,使止观势力平均,才能明了见真实义。若专修观,不间修止,先得的止,容易退失,止退失了,观也不能成就。但若只修止,不修观,就完全不是修空观的意义了。
  这样详细分析这些错误,申明修空观的正轨,尤为本论独到之处。
  四、安立世俗谛 般若部经,中观诸论,都说"一切法都无自性",所以学中观见的,多偏于空,不善安立世俗谛,易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性,但要安立无自性的缘起——世俗谛。安立俗谛,要具备以下三个条件:
  (一)是名言识所共许 名言识,通指一般人的眼等六识。名言识于境,只随所现而转,不再推求其境是否有自性。世俗谛法,必须是这种名言识所一致承识的。
  (二)无余名言量妨难 名言量,是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇,他人不错乱识见是绳非蛇,就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有,因为与他人不错乱识所见不同的缘故。
  (三)无观真实量妨难 观真实量,就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量,任见何物时,很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许,也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性,也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋,可安立为世俗有。但房屋是否实有体性,就要由观真实量来判断。以观真实量观察,就见房屋开无实体。因此有情所执房屋实体,不能安立为世俗有。
  具备这三种条件的,才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛,既无实体,不堕"常边";也有因果作用,不堕"断边"。这是本论的一个重要特点。
  四、本论的弘传
  宗喀巴大师四十六岁(1402年),在惹真寺造《菩提道次第广论》后,广事弘讲。五十六岁(1415年)在格登寺,为普利群机,又将广论中所引教证及诸破立省去,概括要义造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子,或依广论,或依略论,自行化他,利益很广。
  大师为策发徒众,利于修行,又将道次第的建立,以赞颂功德的方式摄为四十五颂。此后作摄颂的有:

  (一)阿旺罗桑却敦(清初人),将全论编成颂文,约三千颂,文义明畅,便于诵诗。
  (二)公薄智精进,就修行时思惟次第造成摄颂,约四百八十颂。
  (三)阿嘉善慧幢作成一百九十三首摄颂。其他作数十摄颂的很多。
  后来弘传本论的,更衍为讲义式的略论。
  例如:
  (一)三世达赖福幢大师,依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。
  (二)班禅善慧法幢的《安乐道论》。
  (三)班禅善慧智大师依本论摄颂而讲的《菩提道讲义》。
  以上二种就正修时的观行而讲。
  (四)五世达赖的《妙音教授论》摄义周详,文词精要,最为盛行。
  (五)智幢的讲义(在文集第六函)。
  (六)后藏水银寺法贤的讲义(在文集第六函)。
  (七)青海霞玛大师的讲义。
  (八)甘孜札迦大师的讲义(在文集第一函)。
  以上(五)至(八)四种,都很精要,利于修持,也可属于略论之类。
  作注疏的有:
  (一)跋梭天王法幢的朱注;
  (二)阿旺饶敦的墨注;
  (三)妙音笑的黄注;
  (四)札底格什宝义成的《毗舍那注》。
  后来将此四家注合刊,成上下二函。但广论中引有迦当派诸师语录,多系方言或古语,四家注中多未详解,后阿嘉永赞,特录出解释,对学者裨益更大。
  依据《菩提道次第论》中所指示的"六加行法"编成仪轨修法的,有阿旺罗桑(在文集第一函)、智幢大师、法贤大师、护教大师、札迦大师等,都著有六加行的修法,很便于初学。
  五、本论汉译经过
  本论著成之后,就盛传于西藏、西康、甘肃、青海、蒙古各地(藏文系佛教区)。但是数百年来,汉地的佛教徒,知道的却很少。1926年留藏学法团同人在康定跑马山,从慈愿大师听讲略论。1927年大勇法师在甘孜讲略论,由胡智湛居士笔记,录成汉文《菩提道次第略论》,但当时未讲《止观章》,后由法尊补译。1931年,法尊在拉萨从安东格什学广论,后经历三年,在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院,陆续译出,共二十四卷,1935年冬初版印行。
  参考资料
  宗喀巴大师传(克主造及汉文本)
  菩提道次第广论
  菩提道次第略论
  西藏佛教各宗派源流(土官法日造)
  青史(童祥造)
  西藏佛教史(滚却伦主等康熙34年编)
  三世达赖的讲义
  班禅善慧法幢的讲义
  班禅善慧智的讲义
  五世达赖的讲义
  章嘉阿旺罗桑却敦文集第一函
  智幢文集第六函
  札迦喇嘛文集第一函
  霞玛大师的讲义
  阿嘉善慧教幢的摄颂
  公薄智精进的摄颂
  跋梭天王法幢的菩提道次第广论朱注
  阿旺饶敦的菩提道次第广论墨注
  妙音笑的菩提道次第广论黄注
  札底格什的菩提道次第广论止观注
  阿嘉永赞的解释名词论
  各种六加行法
(原载《现代佛学》1957年第十二期)

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□ 撰:释法尊 
编:吕铁钢 胡和平



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菩提道次第广论十八天教授第一册20091119
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甘露心华——菩提道次第论《道之三主要》释义
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道前基础---菩提道次第广论第二次 日常法师
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